五、隐匿文献证据之谬误

[第三期] 发表时间： 2016-07-07 14:18 点击: [放大字体正常缩小] 关闭

吕凯文表明该文系依据日籍学者赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》的研究基础，而作进一步的论述，并且主张本缘部中关于央掘魔罗只有二部经典。吕凯文说：央掘魔罗相关的重要本生谭，除了《增一阿含 31:6》外，《大正藏》「本缘部」里另外有两经提到，它们分别是《六度集经》的「普明王经」，以及《贤愚经》的「无恼指鬘品」。40 然而，赤沼智善主编《印度佛教固有名词辞典》的「央掘魔罗」（Aṅgulimāla）条目中，除了上述二经之外，已经列出本缘部《出曜经》卷 17、18 二卷皆有关于央掘魔罗的经文。41 换言之，本缘部有关央掘魔罗的经典，其实是有《六度集经》、《贤愚经》与《出曜经》三部，而且这样的资料已经载明在赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》中，而吕凯文却隐匿此项资料而说：「本缘部」里另外有两经提到，它们分别是《六度集经》的「普明王经」，以及《贤愚经》的「无恼指鬘品」；隐匿《出曜经》的文献证据。吕凯文引用赤沼智善的基础作研究，却隐匿赤沼智善所提出关于《出曜经》的文献资料，这是学术研究中不诚实而且不道德的行为。然而，为什么吕凯文要隐匿《出曜经》的文献证据呢？本文认为吕凯文隐匿《出曜经》的文献资料，其目的是为了证成「第（7）部求那跋陀罗所译的《央掘魔罗经》系从声闻经改写成『本生谭』，再由『本生谭』逐渐增添而来」的理论，更以注脚的方式附和日籍学者高崎直道与释印顺，42 并主张《央掘魔罗经》编入阿含部类是「的确不妥」。该文说：事实上，就笔者看来，这部编号No.120 的大乘《央掘魔罗经》收编在《大正藏》「阿含部」的确不妥，它除经名、叙事结构与部份的叙事元素与前述声闻版《央掘魔罗经》的外表相仿外，其它的经文旨趣则明显为如来藏系思想，且带着强烈的声闻乘批判。若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在一起，应较为合宜。43 《大正藏》分类方法，主要系依据经题与主题而进行文本的分类，次将不能纳入经题归类者，再依经文性质归类。因此区分为：以经题为《阿含经》的阿含部类，以《般若经》为经题的大小般若经的般若部类，以经题为《法华经》的法华部类等等；再将不能归入者，依性质归为本缘部类等等。如此的归类原则，是合乎九部分教或十二部分教，以祇夜、伽陀等文学类型，或受记、本生等主题分类作为经典叙事元素的原则。因为这些文学类型或主题，皆是佛陀依于大乘法教所宣演的同一教法，本质上都是属于大乘事件。但为度化五浊恶世众生，必需宣说二乘法而成为声闻经，可是声闻经中仍然有代表大乘的佛陀及菩萨、大乘、声闻乘、缘觉乘，乃至还有「三乘部众」名目的明文记载，以显示一切声闻经皆从大乘经流出的事实。所以，一切声闻经必然是依于大乘经而存在，无有声闻经能独离大乘经而存在。由于这样的道理，三藏十二部的分类，并不能切割为声闻经与大乘经而作分类编纂，而是应以经题、主题作为编纂的原则。值得注意的是，《大正藏》所搜集的文本中亦有伪经、伪论，不合乎佛陀四大教法44 所制定的标准，则非佛说。此非本文所探讨的主题，故不予申论。吕凯文主张《央掘魔罗经》应与《大法鼓经》归为一类。但是《大法鼓经》是属于法华部类，因为《妙法莲华经》有六处，《正法华经》有五处，皆以「擂法鼓破诸魔」45 为主题纵贯全经申述法义，所以归属法华部类；相对于阿含部中亦有「法鼓」二处，46 但无申论法义之情况不同，故不归属阿含部类。同理，《妙法莲华经》与《正法华经》中皆无一字提及央掘魔罗的事迹，如何能够与《大法鼓经》同一归属于法华部类呢？而阿含部类，则于《杂阿含》、《别译杂阿含》、《增一阿含》、单本经、南传《中部》中，皆有专经演述央掘魔罗证悟而改恶迁善之事迹，如何不归属于阿含部类呢？所以，吕凯文主张将第（7）经与《大法鼓经》归属于同一部类，是错误的主张。然而，吕凯文说「若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在一起，应较为合宜」，则应反问：「有哪一部经可以离开第八识如来藏而存在呢？」即使是专说声闻解脱的声闻经，所说虽然偏重于生灭法的灭尽，但是为免如同断见外道落入断见中，仍然必须提出不生不灭法，故于四部《阿含经》中处处说有入胎识、涅槃本际、如、阿赖耶等等如来藏的异名，还能有哪一部经典可以不归属于如来藏系经典呢？三藏十二部整体就是如来藏系经典，没有一经不属于如来藏。所以，吕凯文说「若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在一起」，就等于是说经典不必分类编纂，也等于是表明其完全不了解三藏十二部经典的本质。因此，从吕凯文、高崎直道与释印顺错误的主张可知，他们对于经典的本质、分类与归属，是完全缺乏基本的认识。吕凯文为证成其主张的合理性，不但隐匿该文作为研究基础的文献证据，并且提出其历史的想象：在此我们先尝试就前述六种声闻经版本，抉择彼此共有叙事内容的最大公约数者，以它们为最初的起点，配合着其它声闻经版本的增添题材，随后再比较声闻经与大乘经的央掘魔罗形象。赤沼智善指出，从第（1）到（6）经的顺序，大致也是诸版本经文由简到繁的顺序。47……事实上，印顺这观点也辅助地说明前述各版本声闻经的《央掘魔罗经》的内容与主题被后人次第添增的现象，这有助于我们重视「经文批判」—亦即透过诸版本对比而求其可能公约数的重要性。48……相对于此，央掘魔罗相关的本生谭，与大乘版《央掘魔罗经》神通幻现的不可思议形象，为央掘魔罗这个角色层层添饰神异色彩，而与声闻经里央掘魔罗的人间形象逐渐产生距离。49 吕凯文主张：从第（1）到（6）经的顺序，大致也是诸版本经文由简到繁的顺序，内容与主题被后人次第添增的现象；本生谭，与大乘版《央掘魔罗经》为央掘魔罗这个角色层层添饰神异色彩。换言之，吕凯文根据赤沼智善与释印顺的观点，50 以及自己的见解，主张：从「声闻经」到「本生谭」，再到第（7）部经典，是次第层层添饰增加剧情。因此，如果不隐匿《出曜经》的文献资料，吕凯文上述的主张将不能成立。因为《出曜经》的内容完全没有任何吕凯文所谓的「添增、神异色彩、强烈夸饰修辞风格」，完全不符合吕凯文对「本生谭」的定义。而且第（7）所有的叙事元素，与《出曜经》的叙事元素完全相符，甚至比《出曜经》少了三个叙事元素。（请参见后面〈表一〉的叙事结构表）所以，《出曜经》的存在，将使得「大乘版的第（7）经是由本生谭添饰而来」的理论，不能成立。以此之故，吕凯文必须隐匿《出曜经》的文献证据。《出曜经》属于本缘部《法句经》类中，解释释迦牟尼佛自说「法句」的因缘。央掘魔罗追佛而开悟见道的史实，共传于南北传的《法句经》中：〔北传〕：过失犯非恶，能追悔为善，是明照世间，如日无云曀。51 〔南传〕：若人虽以前曾经放逸，之后他不放逸，他照耀此世间，犹如离云之月。52 上述北传《法句经》四句正是描述佛陀度化央掘魔罗，而央掘魔罗成为「明照世间」无害于一切众生，而且利益一切众生的大乘实义菩萨的写照。至于上述南传巴利语《法句经》四句，系赤沼智善在《印度佛教固有名词辞典》中将之译成日文，53 其中文语译的意思则如上述南传偈颂。根据赤沼智善将上述巴利语《法句经》四句移译后，系置于「央掘魔罗」条第 10 目之下，表明南传《法句经》四句，即是为描述央掘魔罗而说的法句。北传《出曜经》则平铺直叙，概略地叙述央掘魔罗追佛的史实，而且与第（7）部《央掘魔罗经》重要的叙事元素完全相符，甚至多出三个叙事元素。因此，吕凯文不但隐匿《印度固有名词辞典》中有关《出曜经》的文献证据，而且也隐匿赤沼智善移译《法句经》文句，所表示南北传《法句经》皆有文献共传央掘魔罗追佛事件的史实。吕凯文隐匿《出曜经》的资料，即是因为《出曜经》对于央掘魔罗追佛史实的叙述，并没有吕凯文所主张：「本生谭，这种带着强烈夸饰修辞风格的文学类型」，而且《出曜经》所叙述的内容，与第（5）、（6）、（7）三部《央掘魔罗经》完全相符。因此，《出曜经》属于本缘部的「本生经」，与前述声闻经的央掘魔罗形象完全相同，也没有带着强烈夸饰修辞风格，将使得吕凯文的主张不能成立。相反的，由于《法句经》类的《出曜经》是南北传经典所共同证明其可靠度的经典，因此证明第（7）部《央掘魔罗经》所记载的内容确属史实，并没有「声闻经大乘化」的议题存在。再者，由于《出曜经》没有带着强烈夸饰修辞风格，而且与前述声闻经的央掘魔罗形象完全相同，将会使得吕凯文以「带着强烈夸饰修辞风格的文学作品」作为「本生谭」的「描述性定义」，也不能成立。于是本缘部的三部「本生经」便必须归属于「声闻经」，而不能于声闻经与大乘经外别立「本生谭」。如果三部「本生经」皆是「声闻经」，便证明第（7）部《央掘魔罗经》所叙述的内容，确实都是「声闻经」所印可的历史事实，并无「声闻经大乘化」的问题，则吕凯文想要解构佛教，想要主张「大乘非佛说」的立论便不能成立。本文重制该文原来第（1）至（7）经之叙事结构表，并将三部本生经亦列入叙事结构表中，可以获得〈表一〉如下：

从〈表一〉可发现右侧粗黑框中属于「声闻形象」的三部本生经内容，与第（5）、（6）部的内容是相同，而无增添的情形。第（5）、（6）之中，一部有本生的描述，一部没有本生的描述；这个情况与本缘部，有二部有本生的描述，有一部没有本生的描述，并没有什么特异之处，因为经典的记载是：佛陀随宜而说，佛弟子也是随宜而记载，并无强制的约束。而且，第（7）部经典的内容，并没有如同吕凯文所说比「本生谭」的内容再增添；相反的，第（7）部经典的内容，比（3）至（6）、（8）至（10）共七部经典，都要少了「妇女产难」、「谛语安产」、「安忍受报」三个部分。当本文以〈表一〉完整胪列十部经典的叙事结构后，可以发现第（7）部《央掘魔罗经》并没有什么增添或特异之处，反而比吕凯文认定为「声闻经」的第（3）、第（4）、第（5）、第（6）等等经典，以及本生经第（8）至第（10），皆少了三个叙事元素。虽然，第（7）经比第（1）至第（4）多出「师母求欢」、「师教杀人」、「杀母事件」三个叙事元素，但是此三个叙事元素，却是吕凯文所认定为「声闻经」的第（5）与第（6）所具有的叙事元素，而且是其他三部本生经皆有的叙事元素。因此，当本文完整列出所有相关经典的叙事结构表时，则可以发现吕凯文的主张并不成立。既然从〈表一〉中不能得出吕凯文的主张，何以吕凯文竟然可以作出这样的主张呢？其实，吕凯文采用三种隐匿资料的手法，以造成读者认知的错误。首先是隐匿本缘部《出曜经》的文献证据，以避免曝露其定义「本生谭」的错误。第二，该文在制作叙事结构表55 时，继续引用赤沼智善所列出的七部经典，却是隐匿该文中一直作为讨论重点的二部本生经，而不放入叙事结构表之中，以免读者阅读到完整的资讯。因此，在该文中不曾提供九部经典完整的叙事结构表。第三，该文刻意将《增一阿含经．38：6》的本生部分切割为「本生谭」，隐匿该文已经将《增一阿含经．38：6》认定为「声闻经」的主张。也就是说，如果是采用「经文批判」的文献学方法时，最重要的就是遵守「文献证据等效原则」56 的义务。因为「经文批评」的唯一根据就是文本，除非证明《增一阿含经．38：6》是伪经而全部废弃不用，否则所有的文献证据都应该具有相同的证据力。然而，吕凯文虽然采用「经文批判」的方法，可是对于唯一依据的文献证据，却是可以随意切割组合，各别认定其属性，以证成自己预设的结论。这种「经文批判」的方法，根本不是学术研究，而是随意操弄文献证据的欺骗手段。真正的佛学研究方法，是采用实证的方法，而不是「经文批判」的方法，更不是采用不诚实的隐匿手法变造文献证据，再作「经文批判」。关于方法论的申论，非本文的核心议题，故不予申论。总结本节列举吕凯文采用许多不诚实隐匿文献证据的手法，以达成其预设立场的主张，所以其论文的主张与申论，只是虚构其历史想象，而非真正的佛学研究。因此，其据以研究的资料已有隐匿的具体事证，则其研究的结论就不具正确性，也不具任何的参考价值。

40 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 57。

41 赤沼智善编，《印度佛教固有名词辞典》，法藏馆（东京），1979，页 39。

42 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 39-40。

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