七、以基督教释经学解构佛教之谬误

[第三期] 发表时间： 2016-07-07 14:06 点击: [放大字体正常缩小] 关闭

为何本文推论吕凯文对于「追佛事件」有所畏惧呢？吕凯文以基督教释经学的立场，将佛教的「追佛事件」解读为一种象征用语的隐喻作用，完全忽略佛教与基督教是二种本质截然不同的宗教，是立足于基督教的意识思惟的境界，来解构佛教超越意识的如来藏实证的境界，其论文内容即是把鹿当作马来研究的成果，成为现代指鹿为马的新例。吕凯文在该文说：这种文学表达即是象征用语的一种，它构成意义「多重意思」，并且同时具有表层与深层结构意义，这两层意义在文字表达看似矛盾，却彼此存在转换关系。象征用语有很大的刺激作用，能在听闻者的心中造成新鲜的意象。保罗．吕格尔（Paul Ricoeur）的隐喻理论能适切说明佛教经文的表现，他主张象征用语的作用不太在语意的层面，而是在更广的交谈（或沟通）范围。隐喻在一个字的字面意义和象征意义之间造成一种张力，使前者因「明显的矛盾」而「自我破坏」（在此经文脉络指引起央掘魔罗对于自我惯性思惟的破坏）。吕格尔的意思是说，象征用语或象征表达是作者（在此经文脉络指佛陀或经文编辑者）刻意的选择，要勉强读者（在此经文脉络指央掘魔罗或经文阅听者）对信息产生新的感受。……事实上，当央掘魔罗对于象征用语的表达方式感到错愕不解而深入思索时，内心空间也倏然扩大。佛陀借由象征用语刺激央掘魔罗随后对话，这也导致原是杀人凶贼的央掘魔罗竟然神奇地跟随佛陀出家，更证得声闻乘最高果位的阿罗汉圣者。62 吕凯文以《基督教释经学手册》所运用「象征用语」的「隐喻作用」诠释佛教的经典，完全不了解佛教与基督教的本质截然不同。因为佛教所探讨的是法界的实相，基督教则只教人信仰上帝，完全是欲界中的意识境界，尚无法达到色界、无色界的意识境界，更不必探讨上帝所不知的法界实相。因此，吕凯文运用《基督教释经学手册》所采用的诠释学，来解读佛教经典，犹如以研究小说的方法来研究物理学；只能在物理学的著作上分析文字，将物理学专家在直接讲述物理学原理的语言文字，当作只是隐喻作用，只是使前者因「明显的矛盾」而「自我破坏」，要勉强读者对物理学原理的信息产生新的感受而已。试想：央掘魔罗是杀人极多的凶手，如果释迦牟尼只是用一个「正言若反」而有「多重意思」的象征用语，使前者（字面意义）因「明显的矛盾」而「自我破坏」，以此勉强读者（央掘魔罗）对信息产生新的感受。央掘魔罗因为错愕不解而深入思索时，内心空间也倏然扩大，就导致央掘魔罗竟然神奇地跟随佛陀出家。从吕凯文自述「央掘魔罗竟然神奇地跟随佛陀出家」，即可知道吕凯文对于自己前面所虚妄建立的种种历史想象，也是不能相信的，所以才会说央掘魔罗是「竟然神奇地」跟随佛陀出家。因为连自己也无法相信，于是堆砌种种矛盾的说辞，令读者也同样陷入「思惟的破坏」；当读者完全陷入种种矛盾中而不能思惟与了解时，也就只好相信央掘魔罗「竟然神奇地」跟随佛陀出家。于此简要举出吕凯文几种矛盾与错误：第一、如果佛陀说「我今常住，汝自不住」，只是象征用语而有「多重意思」，那么央掘魔罗如何能够了解佛陀「多重意思」的话语，要选择哪一重的意思而「心即开悟」呢？因为「心即开悟」的语意，正是表达对于佛陀所说义理的正确了解，才能在佛陀接受央掘魔罗的忏悔灭罪以后，基于见道的功德而立即成为声闻人所说的阿罗汉。63 因此，「追佛事件」中佛陀所说必然不是象征用语，更没有「多重意思」，而是直接指出法界实相的内容。64 这是吕凯文的第一个矛盾与错误。第二、佛陀所说也不是「隐喻」，因为如同吕凯文自说：「隐喻在一个字的字面意义和象征意义之间造成一种张力，使前者因『明显的矛盾』而『自我破坏』」，那么佛陀所说语言文字已经成为「明显的矛盾」而「自我破坏」，则对闻者央掘魔罗而言，佛陀所说是自相矛盾的无义语，等于没说，如何可能使央掘魔罗「心即开悟」而了解佛陀所指示法界实相的意涵呢？这是吕凯文的第二个矛盾与错误。第三、吕凯文认为佛陀「要勉强读者（央掘魔罗或经文听者）对信息产生新的感受」。如果佛陀所说的目的是如此，那么吕凯文应该已经感受到「新的感受」了，则吕凯文应该「竟然神奇地」出家成为僧侣，才符合自己所建立的理论。可是，现见吕凯文没有因此而「竟然神奇地」出家成为僧侣，所以显然吕凯文所说不符合佛陀真正的意旨，或者他的智慧不足以对佛陀「明显的矛盾」产生「自我破坏」而「产生新的感受」，显然连佛陀所说的文字表义都仍不懂，所以没有「竟然神奇地」出家。这已证明吕凯文对佛陀所说落入错误解读的「新的感受」中，完全不知佛陀所指示法界实相的意涵。这是吕凯文的第三个矛盾与错误。第四、如果「当央掘魔罗对于象征用语的表达方式感到错愕不解时」，其内心应该是因为「错愕不解」而更形混乱才对，而不应该是「内心空间也倏然扩大」。如果央掘魔罗是「错愕不解」，又如何可能「心即开悟」呢？如果「错愕不解」可以导致「心即开悟」，那么同样「错愕不解」的吕凯文，也应该「心即开悟」。这是吕凯文的第四个矛盾与错误。第五、如果「错愕不解」可以导致「内心空间也倏然扩大」而不是更形混乱，那么所有经历「错愕不解」的人，也都应该同样经历「内心空间也倏然扩大」而「心即开悟」。可是，现见「错愕不解」的人与吕凯文一样，都没有「内心空间也倏然扩大」而导致「心即开悟」。即便「错愕不解」可以导致「内心空间也倏然扩大」，也表示吕凯文落入「内心空间」，落入识阴而不离我见，更不能知道佛陀所指示法界实相的意涵。这是吕凯文的第五个矛盾与错误。第六、吕凯文猜测佛陀所说的意涵，忽而「思惟的破坏」，忽而「新的感受」，忽而「错愕不解」，忽而「内心空间也倏然扩大」等等不一而足。这些全是因为不知佛陀所说的意涵，可是又不能承认自己对于佛陀所说是完全的无知，只好随意以「多重意思」加以猜测，而仍然徒劳无功，误解经典所说。这是吕凯文的第六个矛盾与错误。第七、任何人皆不会因为糊里糊涂而跟随佛陀出家，如何可能因为「思惟的破坏」、「新的感受」、「错愕不解」等等荒谬的理由，而「竟然神奇地」跟随佛陀出家。经典中直接说是因为央掘魔罗「心即开悟」的缘故，所以很理性而智慧地跟随佛陀出家；然而吕凯文不愿意相信经典所说，央掘魔罗「心即开悟」而跟随佛陀出家；于是编造「思惟的破坏」、「新的感受」、「错愕不解」等等荒谬的理由，作为出家的理由。也就是说，吕凯文认为古今出家的佛教僧侣，极可能皆对于佛陀所说的言语，因为「思惟的破坏」、「新的感受」、「错愕不解」等等荒谬的理由而「竟然神奇地」出家，构成直接毁谤于佛教的僧侣。这是吕凯文的第七个矛盾与错误。如果佛学研究是如此这般胡乱猜测，那么如何可以说学术研究是理性与智慧呢？如果如此胡乱猜测即是佛学研究，那么佛学研究就只是犹如幼童凭空令思绪飞奔的狂想比赛，又有何理性与智慧可言呢？因此，吕凯文对于「追佛事件」已经完全落入思绪纷乱的历史想象，而非理性与知识的佛学研究。事实上，佛教经典之于从事修行的佛教徒，就犹如物理学专家，为了要令读者知道宇宙中物质运作基本道理而写的教科书。可是对于物理学一窍不通的人，因为完全不懂得物理定律，随便就以研究小说的立场，主张自己所不懂的物理定律是一种隐喻，是完全非理性的态度与行为。为什么研究佛教经典，却要采用完全无关的「基督教释经学」呢？因为佛教经典所探讨的法界实相，是深奥难解的内容，而基督教所说的只是世间相的文字游戏而无关于客观的法界实相。由于畏惧于客观可验证的法界实相内涵，于是便采用与法界知识无关的「基督教释经学」作为研究的方法，也是吕凯文的迷思。为何说吕凯文所采用《基督教释经学手册》所运用「象征用语」的「隐喻作用」是研究小说的方法，而无关于法界实相的知识呢？该书作者格兰‧奥斯邦（Grant R. Osborne）叙述其释经学的架构与前提如下：现代的批判学者愈来愈认为，要发现一段经文原初的意义是不可能的。问题为：作者在写作的时候虽有明确的用意，但是我们现在已经无从知道，因为他们不能现身，来澄清或说明他们所写的内容。现代的读者无法从古代的观点来读经文，而必然会不断将现代的观点读进经文中。所以批判学者主张，客观的解释是不可能的，作者原初的用意，我们已经完全失落了。65……「释经学」是否指解释的原则，还是指为今天的处境得着经文之「意义」？「意义」究竟是什么意思？这些问题便是这个附篇所要讨论的。要发掘出一段文字的「意义」，其过程有三个焦点：作者、经文，和读者。66 从上文可知，基督教释经学只是作者与读者借着经文所作的沟通而已，完全与客观而可验证的法界实相无关，所以主张「客观的解释是不可能的」。就好像小说家撰写小说，只是与读者彼此沟通想法与情感而已，完全不能以客观的法界实相作为探讨的前提，所以「客观的解释是不可能的」。而且因为作者不能现身，来澄清或说明他们所写的内容，因此客观的解释是不可能的，作者原初的用意，我们已经完全失落了。其实，即使小说作者仍然存在而活着，可以完全理解作者原初的用意，仍然只是作者与读者间小说式的对话而已，与具知识性与客观性的法界实相有何相关呢？因此，《基督教释经学手册》中说：「要发掘出一段文字的『意义』，其过程有三个焦点：作者、经文，和读者」，说明的正是基督教的本质只是「作者、经文、读者」三者间的沟通问题而已，只是文学、小说的研究，都只是作者与读者间彼此借着经文进行沟通与理解而已，与法界实相完全无涉。佛教经典与基督教《新约全书》、《旧约全书》的立场和前提完全不同。基督教《新约、旧约》说的只是欲界生死轮回中的信仰，而且是充满迷信而不理性的信仰，尚不能涉及色界及无色界境界，也无关于声闻阿罗汉所证的了生脱死智慧，更不能论及菩萨所证的法界实相；而佛教经典所探讨的是声闻阿罗汉所不能知的法界实相，必须如实修习而如实观察，不能只依赖意识思惟与想象而得知，因此佛教经典中再三训示佛弟子要「如实观察」。67 佛教经典的结集者、经文与读者，全部都要以客观存在的法界实相，作为论述与解读的唯一标准与前提。就如同物理学、化学等等研究色法的科学一般，以色法为客观存在的主体作为研究的前提，与语言文字的沟通没有必然的关系。也就是说，佛教经文传诵、撰集等作者原初的用意，从来不曾失落，因为现象界运作的方式与事实，古今十方三界皆具有一贯性而没有差别，所以客观的实证是绝对的事实而非只是可能性而已；佛教中的作者与读者全部要透过对于法界实相的实证与体验，以传诵撰集经典、解释验证经文，完全客观而没有任何的主观性。由此可知，佛教圣典是由作者、经文、读者与法界实相四者之间彼此相互验证的真科学，而非只是作者、经文、读者三者彼此沟通的伪科学。因此，吕凯文以基督教释经学来解读佛教经典，完全是对于佛教实证法界实相的内容，不但产生畏惧而逃避，而且也是对于佛教与基督教本质的重大差异，没有丝毫的基本认识，因而采用错误的方法论。

由于吕凯文对于佛教经典「如实观察」的实证要求产生畏惧，因此对于《央掘魔罗经》的核心事件—「追佛事件」—便不自觉地完全忽略不提，乃至只能以「象征用语」的「隐喻作用」逃避针对「追佛事件」进行佛教义理的探讨。「追佛事件」不但是所有十部《央掘魔罗经》，所一致关注的事件；乃至事件中佛陀与央掘魔罗对话，也是所有《央掘魔罗经》所关注的核心内容。因为佛陀与央掘魔罗的对话，导致央掘魔罗「心即开悟」；而「心即开悟」所指的意涵，则是吕凯文最为畏惧的内容。因此吕凯文在该文中，对于央掘魔罗因为追佛事件而「心即开悟」的核心内容，只字未提，完全畏惧而逃避。本文引用第（5）经以证明之。《佛说鸯掘摩经》卷 1：指鬘谓佛：「沙门且止！」佛告逆贼：「吾止已来，其日久矣，但汝未止。」时鸯掘摩遥以偈颂曰：「寂志语何谓，自云已停跱。斯言何所趣，以我为不止？今佛云何立，谓身行不住，反以我若兹，愿说解此义。」于是世尊为指鬘颂偈，而告之曰：「指鬘听佛住，世尊除君过；汝走无智想，吾定尔不止。吾安住三脱，乐法修梵行，汝独驱痴想，怀害今未止。大圣无极慧，赞寂于四衢，寻闻所说罪，听采咏法义。」于是指鬘心即开悟，弃剑稽首，自投于地：「唯愿世尊，恕我迷谬，兴害集指；念欲见道，侥赖慈化，乞原罪舋；垂哀接济，得使出家，受成就戒。」佛则授之，即为沙门。68 央掘魔罗追佛不及，便开口说：「沙门停止下来」，要求佛陀停止。然而佛陀说：「从我停止以来，时日已经经过许久了，只是你自己尚未停止。」「止」与「不止」所指向的就是法界中二种截然不同的法性：不生不灭法与生灭法。因为生灭法的存在，一定是生灭变异迁流不止；因此奔跑的本身，就是在时间与空间中，生灭变异迁流不定。不生不灭法一定是如如不动而永恒止息，在如如不动中流注生灭变异的现象界诸法。因此，央掘魔罗在奔跑中，即是变异迁流的生灭法，却要求生灭的诸法可以「止息」，岂不是极端地矛盾吗？然而，佛陀在移动中回答「从我停止以来，已经很久了」（吾止已来，其日久矣），即是表示已经实证永恒止息的不生不灭法—第八识如来藏；在移动中同时具足实证：永不止息的生灭法，与永恒止息的不生不灭法。由于佛陀具足实证法界二种真实不变的法性，而具足圆满法界的实相智慧；因此诃责央掘魔罗：「你是没有智慧的奔走，我有智慧实证二种永恒固定不变的法性，而你不能实证，故不能止息于生死的流转。」（汝走无智想，吾定尔不止。）此言之下，央掘魔罗便「心即开悟」（指鬘心即开悟），实证生灭法与不生不灭法二种永恒固定不变的法性。此时，由于实证不生不灭的第八识如来藏，央掘魔罗便转依如来藏清净的体性而忏悔：以「兴害、集指」而想求绝世之艺或灭除罪业是错误的方法，是「迷谬」而有极大的过失。然后想要依其所悟而求得见道功德，必须先求佛陀恕罪之后，方能成就见道功德而得「阿罗汉果」； 69 然而央掘魔罗的见道智，其实肇因于佛陀对他所作的法界实相不生不灭法的开示。其实，不仅止于第（5）部经，明确地指出「心即开悟」的主要内涵是不生不灭法，其他部经典也以不同的方式描述「心即开悟」不生不灭法的内涵。兹简略摘取各部经文，列表如下以证明之：

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